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他以有己与忘己相对，有己就不能与万物同体，便丧失了仁的本体。

【中国社会第一次大转型（春秋战国）：从王权社会转向皇权社会。否则，我们无法理解下述儒学现象： 帝国后期的儒学，大致分化为两种趋向：一种是守成的儒学，即帝国儒学的进一步精致化，其典型是宋代的理学，其根本特征是将人欲与天理对立起来，将人心与道心对立起来，而其所谓天理道心实质上是帝国伦理政治规范的形上学化，戴震斥之为以理杀人[20]。

这是孔子的伟大思想之一。家庭的功能发生着历史的演变，呈现着递减的趋势，可借用经济学的话语加以分析：（1）上古的宗族家庭，既是人的扩大再生产单位（人口繁育），也是物质生产、甚至精神生产的单位（所谓学在王官即指精神生产为王族所垄断）。[29]生活方式是一个比马克思所讲的社会存在——生产方式更为宽泛的概念。这样一来，其思想理论之悖谬就可想而知了。至于现代新儒学究竟为什么内圣开不出新外王，那是下文将要讨论的另外一个问题。

人们通常将仁义礼智理解为儒家伦理或道德。学界有一种误解，以为西方现代的个体主义是基于基督教传统的，似乎西方早在中世纪就是个体主义的了。那么，通过唐君毅的心灵九境，我们能实现儒家所追求的最高层级的自由吗？ 二、道德自我的执守：自律即自由 在唐君毅的境界论中，九境是通过心之三观而开显出来的，因此，其关键在于如何观（客观、主观、超越主客观）

自其约者而观，则此九境自不必更开之为无穷，亦可约之为主观境、客观境、主客境之三，更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。道德法则是以意志自由为基础和前提的，而道德自我的存在已然证明了一个自由主体的挺立。二来，境作为客观实在，心即便通达此境，也难以以心之观来提升境界，超越自身，既定先在的境就会成为主体超越的枷锁。唐君毅《生命存在与心灵境界》中所提出的心灵九境论，通过对《易传》感而遂通内涵的揭示和阐发，同时借助佛教观的概念，证成了相对圆融的生命境界论，是很独特的思考进路。

[11] 可以看出，在有预设的前提下，主体的超越是有限的超越，即在既定的道德文化之下的超越。而有何心起，亦必有何境与之俱起。

虽然唐以超越主客观的天德流行境，作为心灵的最高境界，但即便在此一层级上，也没有根本超越作为道德自我的主体。原载于《社会科学家》2016年第2期 进入 郭萍 的专栏 进入专题： 心灵 自由 道德自我 。他认为，心与境的关系既不是西方宗教所说的上帝造物的关系，也非反映论、符合论的关系，而只说天地开阖而万物生，只说乾坤阴阳幽明隐显之道，这都意味着心境相即不离，这只能表述为心境感通的关系，感是感应，通是通达。而五十岁以后才逐渐进入自如层级，直至七十岁实现彻底的自由，是一个超越形下和形上、复归本源的层级。

[④] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台湾学生书局，1977年初版，第276页。所谓心境感通，就是：境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起。诚然，由于心灵前设所限，唐君毅自己并未走到这一步，错失了更为本源性的生活-存在的思想视域。这就需要一系列的超越：超越源始的自发境界，进入自觉的自为境界。

这种理论建构固然体现出现代新儒家执守于道德自我的形而上学思维特点，但同时开启了某种更为本源的思维视域的可能性，启示我们思考如何回归本源生活，进入自如境界，赢获最高层级的自由。[②]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。

进一步就中国儒道释三家而言，儒家又与追求忘世的自由的道家和出世的自由的佛家不同，儒家始终对现实生活保持一种积极态度，投身生活，体验生命，昭显的是一种入世的自由[①]，即主张人（主体）不仅仅是如其所是地在生活，而且是有觉悟地去生活，即在觉悟到生活本身如此这般的同时觉悟到自己的本性如此这般，通过这般觉悟，使主体不断超越既有的自我，进而在不同层级上拥有心灵自由。如果像唯识宗所认为的，心变现境，心是所现，境是被现，那么心与境就无法相互为用了。

唯有到从心所欲不逾矩的境界，才是真正彻底的自由，率性而为，随意而行，一如自然，不假安排。我们需要不断地领悟和觉解身处其中的生活，从而不断地在脱弃既有自我的同时生发出新的主体，彻底摆脱旧有的主体。心灵九境通过三观达成：1．横观种类（事体、性相、功用）。生则心开而有念，化则心阖而无念。通过自觉到空，最终领悟到德，将属于人伦范围的德推扩至整个宇宙，并作为天地宇宙之本质，而心灵自我在不断的觉解中超越既有自我，最终放弃了神性的形上主体，而越升、生成哲学（理性）的形上主体，最终成为天德的化身，相应地，唐先生认为人类追求自由之最高意义，就是可称之为"能涵盖一切现实与可能的人生文化之价值，而加以肯定、生发、成就"之仁心呈露的自由。[④] 可见，九境的构造实质上就是心灵的构造，即一切皆出自此念之自化而自生[⑤]。

直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。三、心境感通：更高自由的可能 虽然执守于道德自我的主体，但在心灵与境界的关系上，唐却表现出与之相矛盾、然而更有意义的一面，即疏离了形而上学，而充分地逼近了为形而上学奠基之可能性的视域，由是也开启了更高境界自由的可能。

因此，最高境界的自由，其实就是生活着——纯真地、质朴地生活着。因此，预设性的道德规范限制了主体的超越，是有限的超越，即便达到天德流行界也还不能赢获最高境界的自由，也即：这种超越只是在既有的道德范围内的超越。

这样的主体还不是一个敞开的、可以不断被超越的主体。因此，此心灵是道德的心灵，此主体也即一个道德主体。

心灵九境也就是九种不同层级的自由境界。因此，唐君毅的哲学体系仍然是一个形而上学的哲学体系，借用一句海德格尔评价康德哲学的话来评价唐君毅的这一体系，那就是：对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵诸基本能力之统一性的探讨。这表面看似与原初的自发状态无二，但实质却截然不同，这个不同就是有无觉悟。境界的提升与自由的实现是一个无止境的过程，如果放弃超越，反而会回落到更低一级的层级上，因此，要实现更高层级的自由，需要主体不断的超越既有的自我。

自由是无尽地超越既有的主体，这里不能以任何既定的存在者为限制，只有无前设，才能彻底超越。那么，在此前提下，主体所赢获的自由也只是有限地摆脱既有的主体性，由形下的道德主体提升到形上本体心的主体，然对既有主体的本质并没有放弃，因为其预设的道德始终在那里束缚着主体。

十五至于学到四十不惑属于一种自觉自为层级上的自由，包涵着形而下和形而上两个层级。生命、存在、心灵、境界都被视为现成在手的存在者，而非存在本身，这也就失去了自我的超越性。

此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。那么，其境界论的逻辑脉络就是九境归于三观，三观归于心之一念。

然而还不能止步于此，虽然只有实现了自为的自由才表明我们开始去生活了，但这仅仅是开始，唯有进一步超越形而上的层级，才能通达更高的自如境界，实现彻底的自由。由此而吾人过去之一切过失罪恶，无不可以一念之觉悟而如昨日死，……[17]通过对自我与环境的交融、缘构生成关系，突显了自我的无前设性和对既有主体的超越性。但其理论无疑已经逼近了这一视域，这就为形而上学化的儒家哲学进行 现代转换提供了一个具有启发性的范例。与其说是超越主客，不如说是以主摄客之境的进一步推扩，自己之心灵扩大超升，此超主客，乃循主摄客而更进，故仍以主为主[⑧]。

心境感通、互为缘生，俱存俱在、俱开俱阖、俱进俱退、俱起俱息，从而心与境互为内在，主体自我与生活生命互相不隔离，生命存在于心灵，也存在与此一一境界之中。他以横观、顺观、纵观三个维度，构建了九个拾级而进、依次超越的心灵层级，而此境界提升的过程同时也是通过本心的明觉、自觉、自律，在越来越高的境界上赢获心灵自由的过程。

然后自己再重新去占有这个位子，再作主宰。而依孔子所追求的，这显然还不是最高境界的自由。

[⑩] [德]海德格尔：《康德和形而上学问题》，102页。这里我们可以参照孔子一生的修养历程，来看儒家对自由的追求：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。